Tvorba kompozitní kultury

Živé interakce mezi hinduisty a muslimy ve státnictví, umění a v duchovní oblasti byly charakteristickým znakem sedmi století před koloniální nadvládou.

Tvorba kompozitní kulturyŽivé interakce mezi hinduisty a muslimy ve státnictví, umění a v duchovní oblasti byly charakteristickým znakem sedmi století před koloniální nadvládou. (Ilustrace: ČR Sasikumar)

Dovolte mi začít několika vzpomínkami. V 80. letech minulého století jsem v tomto městě, obyvatel Mugga Way, strávil čtyři šťastné a smysluplné roky, cestoval jsem po celé délce a šířce kontinentu, rozděloval jsem si čas poměrně rovnoměrně v robustních diskusích s australskými přáteli, sledoval kriket, učit se hrát golf, snažit se omladit indo-australské vztahy a zdůrazňovat pospolitost zájmů, které ji charakterizují. Něco z toho bylo potvrzeno v odkazu, který mi byl učiněn ve Sněmovně reprezentantů 6. dubna 1989, a ve zprávě Stálého výboru Senátu pro zahraniční věci, obranu a obchod později ten měsíc. Od té doby naše dvě země urazily velkou vzdálenost a dnes mají živé vztahy.

Vzpomínky na tato léta jsou živé v myslích rodiny Ansariů. S radostí jsem proto přijal dnešní pozvání od mého starého přítele, profesora Amina Saikala, abych promluvil s tímto učeným publikem na téma, které je tak či onak pro lidstvo důležité z hlediska historie, kultury a současné geopolitiky.

Profesor Saikal navrhl přednášku „o jakémkoliv aspektu civilizace islámu“ a s využitím tohoto prostoru se dnes navrhuji zaměřit na interakci, která charakterizovala roli, kterou po více než sedm století na půdě Indie hrají lidé muslimského vyznání. Dnes tvoří třetí, možná druhou největší komunitu muslimů na světě. Jsou geograficky rozptýleni, jazykově heterogenní, jednotní ve víře, ovlivněni svou kulturou i místními kulturními zvyklostmi a jsou občany pulzující demokracie. Podle stejné logiky jsou povoláni k tomu, aby reagovali na současné domácí a globální výzvy, které na ně mají dopad,

Užitečný je pohled na mapu. Indie jako geografická entita nebyla terra incognita na Arabském poloostrově nebo v jiných zemích západní Asie, kde měl islám své první stoupence. To platilo zejména o kontaktech s obchodními komunitami v pobřežních oblastech západní a jižní Indie; záznamy ukazují, že zavedená obchodní cesta existovala dlouho před příchodem islámu. Stejně tak přítomnost indických obchodních komunit v těchto zemích a tradice zaznamenává obeznámenost proroka Mohameda s osobami, ‚které vypadaly jako Indiáni‘.

Indie tak byla známou zemí, vyhledávanou pro svou prosperitu a obchodní dovednosti a respektovanou pro své výsledky v různých odvětvích vědění. Dlouho před příchodem muslimských dobyvatelů o tom svědčí díla Al Jahiz, Ibn Khurdadbeh, Al Kindi, Yaqubi a Al Masudi v 9. a 10. století. Alberuni na počátku 11. století studoval indické náboženství, filozofii, vědy, způsoby a zvyky a vytvořil virtuální encyklopedii pozoruhodnou svou podrobností a objektivitou. Ve skutečnosti by bližší čtení jeho krátké druhé kapitoly „O víře hinduistů v Boha“ mohlo zachránit staletí mylného vnímání, pravděpodobně na teologickém základě.

Nová víra přišla do Indie různými cestami – přes obchodníky na jihu a přes dobyvatele a cestovatele na severozápadě. Historik poznamenal, že „přítomnost muslimů v Indii lze vysledovat ze tří různých zdrojů: dobývání, imigrace a konverze s mísením různých populací, které se odehrávají způsobem, který byl mimo sociální nebo politickou kontrolu,“ dodal, že drtivá většina indických muslimů jsou konvertité a že hlavním činitelem pro konverzi byli mystici, hlavně v 15. a 16. století.

Otisk této interakce je velký a byl nakreslen před mnoha lety s určitou přesností jiným historikem. Indická kultura, napsal, ‚je syntetického charakteru. Rozumí myšlenkám různých řádů. Na své oběžné dráze zahrnuje přesvědčení, zvyky, rituály, instituce, umění, náboženství a filozofie patřící společnosti v různých fázích vývoje. Neustále se snaží najít jednotu pro heterogenní prvky, které tvoří její celek. V nejhorším případě jeho pokusy končí mechanickou juxtapozicí, v lepším případě se jim podaří vyvinout organický systém.

Heterogenita byla jádrem tohoto procesu. Byla to charakteristika sociální, kulturní a filozofické krajiny. Interakce s vlastními lidmi, kteří se rozhodli pro novou víru, vyvolala různé reakce, vědomé i podvědomé. Jeden aspekt byl formální a politický, druhý sociální a intelektuální. První se přizpůsobil pozemské realitě, těžil z ní a následně vyvolal druhou.

Jaká byla základní realita? V obecném smyslu a po celé středověké období indických dějin jsou k dispozici dva soubory čtení: imperiální systém v severní Indii a skromnější knížectví na jihu, která si vyvinula vlastní osobitou identitu, než nakonec podlehla politickému tlaku ze severu. .

Je historickým faktem, že téměř sedm století od jedenáctého do osmnáctého století stály v čele státního systému v Indii osoby, které se hlásily k muslimům. Přesto v žádné fázi tohoto období nebyl stát teokratický a islám nebyl prohlášen za státní náboženství; místo toho byly normy vládnutí královské v nedenominačním smyslu. Praxe tak jasně rozlišovala mezi pravidly vycházejícími ze šaríi a pravidly ze Zawabitu nebo Jahandari (zákony sekulárního státu). Postupem času byl viditelný otisk struktury indické společnosti a také přizpůsobivost. Profesor Richard Eaton poznamenal, že „indoislámské tradice, které rostly a vzkvétaly mezi lety 711 a 1750, sloužily jak k formování islámu do regionálních kultur jižní Asie, tak k propojení muslimů v těchto kulturách s celosvětovou náboženskou komunitou.“ Dodává, že „ je to právě tento dvojí pohyb mezi místními kulturami jižní Asie a univerzálními normami islámu, který činí studium indických islámských tradic tak obohacujícím.“ Poznamenává také, že „i v jižní Asii lze nalézt obrovské variace islámských tradic nejen napříč společenskými vrstvami a časem, ale také napříč prostorem.“

yl

Adaptabilita a ubytování a související kreativita tak mohou být zobrazeny jako dvě dimenze muslimské kultury, jak se vyvíjela a vzkvétala na indickém subkontinentu. To se odrazilo na širokém plátně v mnoha segmentech společenského života. Jejich přehled v jediné přednášce může být pouze ilustrativní. Navrhuji proto prozkoumat to ve čtyřech oblastech: státnictví, společenský život, kreativní umění a spiritualita.

Začnu státnicemi. Mezi historiky panuje shoda v tom, že „je chybou vidět Moghulskou říši buď jako islámský stát, ve kterém vládla šaría, nebo jako muslimský stát, v němž byli muslimové jako celá komunita součástí vládnoucí třídy“. Operativní normou se tak stala doktrína „nadnáboženské suverenity“. To se odráželo mimo jiné ve „složení vládnoucí třídy Moghulů, kde do roku 1707 získali Rádžputové a další hinduisté podíl na zdrojích i na mocenských pozicích ve státě zhruba v rozsahu třetina dostupných.“

Totéž platilo o dřívějších dynastiích. Klasickým textem o středověké indické teorii kralování je dílo Ziauddina Baraniho ze 14. století, Fatawa-I Jahandari, o technikách a pravidlech vlády. Je založen na zkoumání fungování institucí dillíského království po dobu více než devadesáti pěti let. Jeho postuláty byly zesíleny a znovu vyjádřeny v 16. století hlavním tajemníkem moghulského císaře Akbara Abulem-Fazlem Allamim ve svém monumentálním díle Ain-I-Akbar, které samo je součástí většího díla Akbar Nama.

Hlavním Baraniho výrokem bylo, že instituce monarchie je nezbytná pro společenský řád a prosazování spravedlnosti a že „král by měl mít pravomoc vydávat státní zákony, i kdyby v extrémních případech musel potlačit šaríat.“ Barani definoval Zawabit nebo státní zákony jako „pravidla jednání, která si král ukládá jako povinnou povinnost k uskutečnění blaha státu a od nichž se nikdy neodchyluje.“ Postřehy Abula Fazla na toto téma následovaly a umocnily myšlenkový směr, který se neliší od dřívější indické předpisy Kautalyovy Arthashastra napsané ve 4. století před naším letopočtem.

Dva případy zaznamenané historiky potvrzují moghulský přístup. V reakci na dopis perského krále Šáha Abbáse I. Jalaluddin Akbar řekl: „Musíme být králem pro všechny lidi, kteří jsou pokladem Božím, a mít slitování se všemi bez ohledu na to, jaké je jejich náboženství a představa (protože) stav každého náboženství. Skupina má dvě alternativy: buď se rozhodl správně, nebo pokud udělal při výběru chybu, je třeba ho litovat a neobviňovat.“ O několik desítek let později Aurangzeb neodolal své snaze obnovit prvenství šaríi ve státních záležitostech. jednomu z jeho důstojníků: 'Co mají světské záležitosti společného s náboženstvím?' Pro tebe je tvé náboženství a pro mě moje.“ V dalším dopise poznamenal: „Co nás zajímá náboženství kohokoli? Ať Ježíš následuje své vlastní náboženství a Mojžíš své vlastní.‘

Stejná byla politika v dekánských královstvích, kde ve filozofii vládnutí převládala nutnost pragmatického přístupu k poddaným státu. V kutbšáhském království Golconda se tedy „mezi hinduisty a muslimy, pokud jde o záležitosti státu, dělaly velmi malé rozdíly“ a „celý pohled na stát, který se soustředil na osobu sultána, nebyl -komunální.'

Výslednou situaci shrnul jiný historik: „Tak vznikl akbarský koncept státu založeného na míru a harmonii s voliči všech náboženství, složená vládnoucí třída reprezentující v podstatě regionální vládnoucí elity a část střední byrokracie a podpora kultura založená na polykulturních tradicích země v kombinaci s perskou a středoasijskou kulturou zapustila hluboké kořeny a nemohla být vytlačena, navzdory úsilí některých úzkoprsých teologů, kteří se těší státní podpoře.“

Tento přístup k vládnutí se odrážel ve společenském životě společnosti. Zatímco náboženské komunity a kastovní sekce v každé z nich žily v segmentech, nutkání každodenního života vedlo k normální spolupráci. Studie z předmoghulského období zjistila, že „bylo poněkud obtížné odlišit nižší třídy muslimů od mas hinduistů“ a že ani v případě konverzí „průměrný muslim nezměnil své prostředí, které bylo hluboce ovlivněno“. kastovními rozdíly a obecnou sociální exkluzivitou. V důsledku toho začal indický islám pomalu asimilovat široké rysy hinduismu.“ Záznamy ukazují, že „mezi lety 1350 a 1600 nedošlo v zásadě k žádné změně v základním vzoru života a myšlení“. nutnost, ale nebránily tomu sektářské nebo kastovní ohledy. Výsledkem byl kulturní pluralismus, který pokračoval po staletí.

V zásadě feudálním řádu musí být jakékoli hodnocení společenského života z hlediska sociálních tříd. Stav chudých výstižně popsal nizozemský obchodník ze 17. století, který poznamenal, že „prostí lidé žili v chudobě tak velké a bídné, že život lidí lze vylíčit nebo přesně popsat pouze jako domov strádání a obydlí“. místo hořkého žalu.“ Ti na jiných stupních společenského řádu, střední třídy a vyšší šlechta na tom byli lépe. Říše měla 120 měst a asi 3200 městeček. Obchod vzkvétal, ačkoli v polovině 18. století se směr zahraničního obchodu změnil a některá tradiční centra zahraničního obchodu utrpěla značné ztráty.

Vývoj v kreativním umění byl výrazný a představuje významnou fázi v análech indického umění. Období bylo svědkem příchodu nového stylu architektury odrážejícího se v mešitě a hrobce v náboženské oblasti a paláci, pavilonech, městských branách, zahradách a krajinářské architektuře v sekulární oblasti. Kombinace měřítka, detailu a dobrého vkusu bere dech.

Nejinak tomu bylo i v případě malby, v níž se snoubil vytříbený perský styl s živou vizí indických umělců. Hinduistické umění nástěnné malby prošlo s příchodem Mughalů pozoruhodnou změnou. Náměty obrazů byly různorodé a často zaměřené na náboženství a mytologii. Směrem k pozdější části Mughalské vlády se pod místním patronátem začaly rozvíjet malířská škola Rajput a Pahari. Ačkoli škola Rajput byla svou povahou domorodá, poté, co přišla do kontaktu s muslimským malířstvím, byla zcela transformována a dala vzniknout malířské škole Kanga v 18. století.

Zvláštní úsilí bylo pod královským patronátem věnováno překladu náboženských textů a dalších hlavních sanskrtských děl do perštiny. Kulturní prolínání v perských a sanskrtských literaturách bylo charakteristické pro tuto dobu a učenci se jím zabývali. Akbar nechal přeložit do perštiny Mahábháratu, Rámájanu a Atharvavédu. Ještě další oblastí dokonalosti bylo psaní historie, stejně jako kaligrafie, kterou návštěvníci živě viděli na panelech Tádž Mahalu.

Nic necharakterizovalo středověkou indickou společnost tak dobře a tak komplexně jako široká oblast spirituality. 11. a 12. století bylo obdobím energické súfijské tradice v Khurasanu (východní Írán a západní Afghánistán), která se přenesla do severní Indie a později do dalších oblastí. To se shodovalo s růstem hnutí Bhakti, které stálo za intenzivní osobní oddaností a úplnou odevzdaností Bohu a v jednotě božství a bratrství lidí. Začalo to v jižní Indii v 7.-8. století překlenout propast mezi Shaivas a Vaishnavas. Kazatelé bhakti ignorovali kastovní systém. Je to v životě a učení Kabira (nar. 1440), Guru Nanaka (nar. 1439) a Chaaitaya (nar. 1485), že bhakti hnutí dosáhlo svého zenitu. Jejich učení mělo dopad na rozvoj místních jazyků. Tyto dva trendy vzájemně nasávaly myšlenky, tradice a zvyky. Obojí minimalizovalo rozdíly a rozdíly mezi hinduisty a muslimy a podporovalo vzájemné porozumění a mělo znatelný dopad v kulturní oblasti.

Liberální myšlenky a neortodoxní principy súfismu měly hluboký vliv na indickou společnost. „Ve třináctém století se súfismus stal hnutím a nebylo by přehnané říci, že přivedl islám masám a masám k islámu… Súfiové intuitivně zvolili společný základ spirituality mezi hinduisty a muslimy a otevřel cestu pro vzájemné uznávání estetických hodnot, které by mohly způsobit revoluci v celém kulturním postoji muslimů.“ Liberální principy súfijských sekt omezovaly ortodoxní muslimy v jejich postoji a povzbuzovaly mnoho muslimských vládců k tolerantnímu přístupu ke svým nemuslimským poddaným. Většina súfijských světců kázala v jazyce obyčejného člověka. To přispělo k vývoji různých indických jazyků, jako je urdština, pandžábština, sindhština, kašmírština a hindština. Dopad súfijského hnutí hluboce pocítili někteří renomovaní básníci té doby, jako Amir Khusrau a Malik Muhammad Jayasi, kteří složili básně v perštině a hindštině na chválu súfijských principů.

Pozdějším projevem tohoto, na filozofické úrovni, byl pokus Dary Shikoh identifikovat konvergenci těchto dvou vír. Ve svém traktátu „Soutok dvou oceánů“ „toužil poznat principy náboženství indických monoteistů… a nenašel žádný rozdíl kromě verbálního ve způsobu, jakým hledali a chápali Pravdu.“ Dalším příkladem je střed. -Dílo ze 17. století, Dabistan-e-Mazahib, popsané učencem jako největší kniha, která kdy byla v Indii napsána o srovnávacím náboženství.

III

Tento projev muslimského života a myšlení v Indii po mnoho staletí zobrazuje přizpůsobivost, kreativitu a rozmanitost. Je to sui generis. To se odráží v odborných hodnoceních: ‚Indický islám byl pozoruhodný tím, že se ztotožňoval s Indií, aniž by přestal být islámem‘. Dodává „barvu bizarní parádě Indie.“ Studie o muslimských praktikách ve středověkém Paňdžábu cituje pozorování Barbary Metcalfové, že „Islám v Indii našel své vyjádření v místním i kosmopolitním kontextu a obě tyto úrovně formovaly muslimské náboženské myšlení a praktiky. .'

Tato situace prošla drastickou a traumatickou změnou s příchodem britské nadvlády a vyvolala mnoho reakcí od sociálních skupin a náboženských vůdců, od náboženských reforem po militantnost. Odpor vůči plíživé zahraniční kontrole nabral podobu série rolnických povstání v různých regionech. Teolog Shah Abdul Aziz prohlásil odpor za nábožensky platný. Povstání v roce 1857 tak bylo vyvrcholením procesu, v jehož důsledku se vážná introspekce o muslimských podmínkách ubírala odlišnými cestami, všechny zaměřené na vzdělání. Barbara Metcalfová psala podrobně o ‚rozmanitosti islámských hnutí‘, která se objevila, a se souhlasem citovala úsudek Alberta Houraniho, že osmnácté století bylo ‚indickým stoletím islámu‘. Na jedné straně byly založeny nové renomované teologické instituce jako Darul Ulum v Deoband a Nadwatul Ulema v Lucknow, zatímco na straně druhé Syed Ahmad Khan a jeho kolegové bojovali proti přesile, aby do segmentů komunity přinesli moderní vzdělání v podobě MAO. Vysoká škola, která se později stala Aligarh Muslim University. Jednotlivci odděleně, nicméně, modernismus dělal omezený pokrok na rozdíl od reformistických proudů zplodil Brahmo Samaj v Bengálsku a Arya Samaj v Paňdžábu.

Politicky se muslimské přístupy k britské nadvládě po roce 1857 pohybovaly mezi všeobecnou loajalitou (hledat nějaké skromné ​​výhody), protesty proti konkrétním otázkám a občasným uchýlením se k revolučnímu jazyku a chování. Po první světové válce se snaha Mahátmy Gándhího vytvořit širokou hinduisticko-muslimskou frontu propojením a podporou hnutí Khilafat s hnutím nespolupráce setkala s určitým úspěchem, ale nemohla být udržena. Záznam ukazuje, že na konci 20. a 30. let se vůdci hnutí za svobodu s různými názory potýkali s konkurenčními impulsy ohledně politických a společenských výzev, kterým čelili. Zkoumání také ukazuje, že menší dávka kulturní předpojatosti a větší prvek kulturního přizpůsobení mohly přinést větší harmonii a možná i zabránit tragickému incidentu z roku 1947. Politické vnímání a manévry, které to doprovázely, neměly podporu většiny náboženských učenců, jejichž příkladem je Hussain Ahmad Madani z Deobandu.

Deset let po události výslednou situaci graficky vyjádřil učenec z McGill Wilfred Cantwell Smith: „Indo-muslimská komunita, zbitá vnějšími okolnostmi a sevřená vnitřně zděšením, zůstala zmatená, brzděná účinným sebepoznáním a aktivní vitalita. A přitom je ohroženo nejen blaho této komunity, ale nyní i budoucí generace. Také dějiny Indie a islámu se částečně obrátí na úspěch nebo neúspěch této komunity při řešení jejích současných problémů, na její dovednosti a moudrost při řešení dnešních výzev.“ Na tuto reakci by podle něj měly vliv tři faktory. : velikost, minulá tradice a zapojení do „přesahujícího komplexu Indie“.

Proces zotavování z traumatu byl postupný a nerovnoměrný, někdy bolestivý a byl a nadále je ovlivňován třemi impulsy: autonomními iniciativami, politickými korektivy a deklarovanými či nevyjádřenými impulsy k diskriminaci.

Indičtí muslimové se váhavě snažili ošetřit svá zranění, čelit výzvám a snažit se vyvinout vzorce reakce. Do určité míry bylo dosaženo úspěchu; mnoho však ještě zbývá udělat. Vzdělanostní úrovně zůstávají pod celostátním průměrem a jsou patrné zejména u žen, kde pomalé tempo sociálních reforem také vede k nízké sociální mobilitě a participaci pracovní síly.

Autonomní nápravná opatření jsou jedním aspektem věci; interakce s větší komunitou občanů je další a vyžaduje upřímný dialog a pečlivou kalibraci bez syndromu nadřazenosti nebo méněcennosti. Neschopnost komunikovat s širší komunitou v dostatečné míře má tendenci zmrazovat hranice odlišností, které indickou společnost charakterizují.

V roce 2005 vláda jmenovala výbor, který měl vymezit obrysy problému. Jeho zjištění (Zpráva Sacharova výboru) ukázala, že ve většině socioekonomických ukazatelů – vzdělání, živobytí, přístup k veřejným službám a trh práce napříč státy – byli muslimové na okraji struktur politického, ekonomického a sociálního významu a že jejich průměr stav byl srovnatelný nebo dokonce horší než u nejzaostalejších komunit v zemi, jejichž stav je oficiálně uznán. Následovala zpráva Národní komise pro náboženské a jazykové menšiny (Ranganath Mishra Commission) v roce 2007. Další zpráva z roku 2014 hodnotila implementaci přijatého rozhodnutí a dospěla k závěru, že ačkoli „byl učiněn začátek, přesto vážný úzká místa přetrvávají“ a tvrdil, že „rozvoj muslimské komunity musí být postaven na základech pocitu bezpečí“.

Z kompendia oficiálních zpráv a zpráv občanské společnosti je zřejmé, že hlavní problémy, s nimiž se indičtí muslimové potýkají, se týkají (a) identity a bezpečnosti, (b) vzdělání a zmocnění, (c) spravedlivého podílu na štědrosti státu a (d ) spravedlivý podíl na rozhodování. Každý z nich je právem občana z hlediska pluralitního, sekulárního a demokratického rozměru indického zřízení. Chyby ze strany státu proto musí být opraveny ve fázích politiky a implementace státem na federální a státní úrovni. Důležitou roli v tom hraje politická prozíravost, imperativ sociálního smíru a informované a vzdělané veřejné mínění.

Děje se to dostatečně slovem i skutkem? V myslích mnoha občanů jsou otázky o tom, o našem závazku vůči základním hodnotám pluralismu a sekularismu, o naší schopnosti odolat náporu myšlenek a praktik, které bojují proti hodnotám spravedlnosti, svobody, rovnosti a bratrství, které jsou nám předepsány. podle ústavy.

Naléhavost dát tomu praktický tvar na národní, státní a místní úrovni prostřednictvím různých návrhů ve veřejné sféře je zdůrazněna zvýšenými obavami z nejistoty mezi segmenty našeho občanského těla, zejména dality, muslimy a křesťany. Cílem různých skupin oddávajících se taktice silné paže „je přimět menšiny, aby se necítily bezpečně a nejistě, přinutit je, aby se při praktikování své víry nebo slavení svých svátků staly kradmými a vystrašenými, a tím zničily pluralitní dědictví Indie.“ Tyto spolu s dalšími projevy úzkosti v různých sociálních segmentech a regionech mají tendenci naznačovat, že jsme možná společenství ve válce se sebou samým, v němž proces emoční integrace zakolísal a naléhavě potřebuje oživení.

Toto omlazení je nevyhnutelné vzhledem k životní zkušenosti indické společnosti s rozmanitostí a pluralitou, tolerancí a koexistencí. Výzvou dneška je vzdělávat názor na důsledky nesnášenlivosti, úzkého nacionalismu a neliberální demokracie a zajistit, aby se nestal všudypřítomným tím, že se bude stýkat se spoluobčany, kteří si přejí zachovat sekulární principy a praktiky.

Muslimové z Indie, dědici bohatého dědictví, nemohou být součástí tohoto procesu jako aktéři a jako příjemci. S hrdostí vzpomínají na radu Abula Kalama Azada, kterou jim z října 1947 zítřka po rozdělení: ‚pojďme, přísahejme, že toto je naše země, jsme pro ni a že základní rozhodnutí o jejím osudu zůstanou bez našeho hlasu neúplná. “ Jsou oddáni ústavě a ústavním postupům pro nápravu stížností. Jsou znepokojeni rostoucími případy nesnášenlivosti a násilí, ale v jejich řadách není žádný sklon volit ideologie a praktiky násilí. To odráží jejich zakotvení ve složené společnosti a jejich neodcizení. Zachovávají si a opakují své tvrzení, že jsou občany, obdařenými právy a povinnostmi, které jim uděluje Ústava, a „formou občanství, která se nevyznačuje ani univerzalismem generovaným úplnou homogenizací, ani partikularismem sebeidentických a uzavřených komunit. '

Navzdory některým nedostatkům a občasným odchylkám zůstává indický model přizpůsobení se diverzitě v zemi se složitým společenským uspořádáním relevantním příkladem pro globalizující se svět, který vyžaduje, aby všichni členové jeho občanského těla překročili pouhou toleranci k přijetí diverzity v zemi. všechny aspekty života. Imperativy ultranacionalismu a geopolitiky v posledních desetiletích vedly k projekci muslima jako „nového Jiného“ a tato jinakost je vnímána jako přízrak, který pronásleduje svět velmi podobně jako radikální ideologie dřívějších dob. Tomuto unášení do obav a nesnášenlivosti je třeba odolat a zvrátit jej; zdravý rozum vyžaduje, abychom se všichni stáhli z propasti a zakotvili myšlení a jednání na občanských ctnostech národních i globálních.