Dharampal, Babri Masjid a hořké ovoce oběti
- Kategorie: Sloupce
Rajni Bakshi píše: Odkaz učence a Gándhího myslitele je připomínkou nebezpečí politiky založeného na historickém zranění.
Dharampal se narodil v roce 1922 v okrese Muzaffarnagar v Uttar Pradesh. V roce 1940 se zapojil do boje za svobodu a aktivně se zapojil do hnutí Quit India. Po nezávislosti se připojil k žákovi Mahátmy Gándhího Mirabehnovi při založení družstevní vesnice poblíž Rishikeshe. Byl také zakládajícím členem Indické družstevní unie. Od roku 1966 se věnoval studiu britských archivů o sociálních, politických a ekonomických systémech předkoloniální Indie.
Tento výzkum vedl k sérii klíčových prací, které dokumentovaly živost a kreativitu společenského a ekonomického života v Indii před útokem britské kontroly. Dharampalovy tři hlavní knihy Krásný strom: Domorodé indiánské vzdělání v 18. století (1983), Indická věda a technologie v 18. století (1971) a Občanská neposlušnost a indická tradice (1971) si zajistil své místo v intelektuální historii Indie po vyhlášení nezávislosti.
Pro oslavy stého výročí jeho narození, které nyní probíhají, by proto bylo snadné soustředit se výhradně na jeho obrovský přínos jako historika. Dharampal skutečně inspiroval několik generací Indů k průlomové práci v různých oblastech – na základě poznatků a postupů různých znalostních systémů indického subkontinentu, často díky učení od praktikujících. Je tedy pochopitelné, že mnoho Dharampalových obdivovatelů a následovníků má tendenci ignorovat kapitolu Ayodhya v jeho životě.
Kdyby se události v Indii za poslední tři desetiletí ukázaly jinak – mohlo by být přijatelné odepsat Dharampalovu podporu demolici Babri Masjid v prosinci 1992 jako bezvýznamnou chybu v úsudku. Nejhorší obavy těch, kteří byli proti demolici, se ale potvrdily a situace se stále rychleji zhoršuje.
Je proto naléhavé a životně důležité zvážit tuto naléhavou otázku. Mohlo by být osudné předstírat, že můžeme odděleně, jako ve vzduchoprázdnu, oslavovat předmoderní silné stránky našeho mnohostranného samaje, zatímco ignorujeme nebo přehlížíme politiku zakotvenou v pocitu oběti, což pak ospravedlňuje potřebu nějaké formy odplaty, dokonce i násilí.
Před pokusem o vyřešení této otázky je třeba zaznamenat některé fragmenty relevantních vzpomínek.
V lednu 1993 Bombají otřáslo komunální násilí, které trvalo mnoho týdnů. Jednalo se o pokračování dřívějšího výbuchu násilí, který propukl bezprostředně po demolici Babri Masjid v Ajódhji 6. prosince 1992.
V polovině ledna toho roku, i když částmi Bombaje zuřilo komunální násilí, jsem byl součástí skupiny, která strávila čtyři dny v ášramu ve Vrindávanu a pokoušela se o dialog o otázkách, které jsou základem sporu v Ajódhji. Na jedné straně tohoto dialogu byli aktivisté z gándhiansko-socialistické tradice. Na druhé straně byli zaměstnanci na plný úvazek neboli příznivci Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS).
Myšlenka tohoto dialogu vznikla, protože někteří z účastníků na obou stranách byli společně ve vězení během nouzového stavu (1975-77) a přátelství přetrvalo po celá desetiletí. Celé úsilí bylo z velké části řízeno Vijayem Pratapem, spoluorganizátorem skupiny Lokayan (spojeným s Centrem pro studium rozvojových společností) a aktivním členem různých socialistických fór, který se zapojil do dialogu s přáteli v RSS na osobní úrovni po mnoho let.
Plány na toto setkání, poprvé zahájené v polovině roku 1992, původně zahrnovaly přátele z levicových stran nebo nestranických levicových skupin. Většina z nich se ale po demolici rozhodla odstoupit s tím, že nyní nemá smysl pokoušet se o dialog.
Toto není místo pro podrobné zprávy o tom čtyřdenním setkání ve Vrindávanu. Stačí říci, že všichni přítomní byli hluboce znepokojeni budoucností indického samaje, ale nepanovala shoda v tom, co samaje ohrožuje a co by jej obohatilo.
Odešel jsem z těch čtyř dnů traumatizován jedinou zprávou, která se hlasitě a jasně linula od pracovníků a příznivců RSS. Bylo to tak, že – i když se samaj rozbije, můžeme ho znovu postavit, ale Sangh a jeho poslání se nesmí rozbít (samaj toot-ta hai to phir jod leinge, sangh nahin tootna chahiye).
V této souvislosti jsem byl šokován, když jsem slyšel, že Dharampal chválil demolici v Ajódhji. Stejně jako mnoho mých vrstevníků jsem obdivoval Dharampalovu archivní práci a dříve jsem se s ním setkal, abychom diskutovali o historii i současných otázkách.
Proto jsem při první možné příležitosti vyhledal schůzku s Dharampalem, abych se z první ruky dozvěděl o jeho pozici. Setkání se konalo někdy v březnu nebo dubnu 1993 v Sevagram Ashram, poblíž Wardha, kde Dharampal v té době pobýval. Se značným váháním, ‚sankoch‘, as patřičným respektem jsem se zeptal, zda je pravda, že chválil demolici v Ajódhji.
Když Dharampal potvrdil, že ano, demolici vítá, zeptal jsem se proč.
Je to vůle lidu, odpověděl. To bylo dávno opožděné, je to součást nezbytného procesu bourání koloniálních symbolů. Nakonec, dodal, by měly být zničeny také Rashtrapati Bhavan, India Gate a další podobné struktury z koloniální éry. Nepovažoval událost v Ajódhji za specificky protimuslimskou.
Poté jsem poukázal na to, že kampaň vedoucí k demolici byla označena hesly jako Musalmaan ke do hi sthaan – Pakistan ya kabristan (Existují pouze dvě místa pro muslimy – Pákistán nebo hřbitov). Když to vypadalo, že ho to nepohnulo, řekl jsem mu nějaké podrobnosti o strašném násilí, které se rozpoutalo v důsledku kampaně Ajódhja a ještě více po demolici.
Konverzace se v určitém okamžiku točila v tomto duchu s Dharampalem a říkala, že historie je plná takových incidentů s velkým vysídlením populace kvůli změnám v náboženství státu.
Do té doby jsem ztratil veškeré váhání nebo „sankoch“ a poněkud rozrušeným způsobem jsem ukázal na domov Mahátmy Gándhího, Bapu Kuti, který byl vidět z místa, kde jsme seděli, a řekl, že si myslím, že jsme se všichni snažili vytvořit nové druhy dějin, které nebudou opakovat období temnoty.
Dharampal mi odpověděl mlčením. Rozhovor toho dne skončil v této napjaté notě. V prosinci 1993 jsme se znovu setkali ve skupině na první konferenci o tradiční indické vědě a technologiích pořádané Vlasteneckou a lidsky orientovanou vědou a technologií (PPST) na IIT v Bombaji. Dharampal byl zakládajícím mentorem PPST.
Den poté, co kongres PPST skončil, jsme se s Uzrammou, zakladatelem Dastakar Andhra, a já šli do penzionu IIT rozloučit s vědcem C V Seshadrim, který byl tehdy prezidentem PPST. Našli jsme ho uprostřed setkání s Dharampalem. Vyzval nás, abychom zůstali a poslouchali. Mírně řečeno, Seshadri prosil Dharampala, aby viděl destruktivní logiku nejen jeho postoje k Ayodhya, ale jeho podpory protagonistů této kampaně. Dharampal většinou mlčel, ale to málo, co řekl, bylo v podstatě v tom smyslu, že: Koho mám podporovat nebo ne, na mých názorech nezáleží.
Seshadri proti tomu protestoval a řekl, že samozřejmě záleží na tom, co říkáte. Seshadriho hlas se chvěl smutkem a úzkostí, když Dharampalovi prosebným tónem řekl: Proč nevidíš, že tato cesta, na které jsi, nás roztrhne na kusy, jako společnost i jako národ?
Setkání skončilo tím, že Dharampal vypadal stoicky a většinou mlčky, zatímco Seshadri byl viditelně vyčerpaný a se zlomeným srdcem.
Dovolávám se zde těchto vzpomínek v naději, že hovoří přímočařeji na lidské úrovni než písemné zdůvodnění politických postojů, které je již veřejně dostupné.
Seshadriho úzkost je zásadní pro pochopení toho, co je nyní v sázce v roce 2021 a blízké budoucnosti. Snažím se to udělat v introspektivním duchu.
V roce 1993 byly mé reakce řízeny traumatem z toho, že jsem na ulici a ve vesnicích Rádžasthánu zblízka sledoval šíření nenávisti a chladnokrevné vraždění muslimů, které byly legitimizovány jako forma spravedlnosti pro hinduisty. Pro mě to v té chvíli byla hinduisticko-muslimská záležitost a také zápas mezi sekularismem a různými představami o hinduistické rashtra.
Seshadri se zaměřil na hlubší a zásadnější zájem. Věděl, že jakmile zakoření politika nenávisti zakotvená v oběti, nebude se omezovat na hinduisticko-muslimské linie. Jakmile jsou toxické prostředky ospravedlněny, otráví i ten nejcennější cíl. Tato cesta, tyto metody vedou neomylně do živého pekla.
O dvacet osm let později se Seshadriho pochopení a jeho hodnocení plně potvrdily. Dnes se napříč kastovní a náboženskou linií objevila řada skupin založených na identitě, která se zdají být připravena a ochotná bojovat, aby pomstila své pocity oběti nebo prosadila nadvládu nad ostatními. Po masovém násilí v Dillí v únoru 2020 byli právě sociální aktivisté, kteří protestovali proti kontroverznímu zákonu o změně občanství, zatčeni, zatímco ti, kteří otevřeně před kamerou vyzývali k násilí, se volně pohybovali. Zejména je nyní široce vnímáno, že státní mašinérie bude většinou vypadat jiným směrem, když jsou muslimové náhodně napadeni, často smrtelně.
Než však budeme pokračovat, je důležité empaticky prozkoumat úvahy těch, kteří demolici v roce 1992 podporovali.
Mnoho lidí vidělo celou kampaň Ramjanmabhoomi a demolici jako nezbytnou katarzní událost. Někteří z těchto lidí upřímně věřili, že tato politická mobilizace bude působit jako balzám ke zmírnění historické zátěže zraněné hinduistické pýchy. Mám v živé paměti rozhovory s politickými aktivisty, kteří trvali na tom, že v demolici mohou najít očistné uvolnění, a přitom nebýt zastánci politiky pomsty a odplaty.
Pojďme se na chvíli zamyslet nad tvrzením, že existuje konstruktivní verze projektu Hindutva, která není založena na nenávisti a která je poskvrněna násilníky v rámci skupiny. Koneckonců je to problém, který sužuje mnoho velkých pohybů. Mnoho záslužných věcí se proslavilo v systémové krutosti. Například vznešený sen dělníků z celého světa, aby se spojili, aby přetrhli své řetězy, se zvrhl v násilí Stalinových gulagů a Maovy kulturní revoluce.
Podobně dnes přibývá důkazů o verbálně a fyzicky brutálních útocích proti všem, kdo zpochybňují nebo jsou proti projektu Hindutva, který demolici motivoval. Ti, kdo se ztotožňují buď s pojmem hindutva, nebo jsou poháněni pocity oběti, a tedy prosazováním, již nemohou eskalující násilí odsuzovat jako dílo nějakého šíleného lemplu.
Jestliže demolice v Ajódhji byla skutečně katarzní zkušeností, proč nyní v mnoha státech čelíme právním předpisům džihádu lásky spolu s pouliční vigilantismem, který se zaměřuje na páry se smíšenou vírou? Proč probíhá výstavba a/nebo přidělování pozemků pro zadržovací tábory související s CAA-NPR (Národní registr obyvatel)? Proč části masmédií, bdělých občanských skupin a vlády přirovnávají jakýkoli nesouhlas k tomu, že je protihinduistický a protinárodní?
Jádro této bolestné výměny názorů mezi Seshadrim a Dharampalem v roce 1993 bylo toto: Seshadri viděl demolici jako moment pro vyvolání svědomí, Dharampal to viděl jako nezbytný balzám na nahromaděnou bolest z oběti.
Byla v tom hořká a tragická ironie. Dharampalova životní práce umožnila mnoha z nás poznat prekoloniální kořeny a silné stránky naší vlastní společnosti do nejmenších detailů. Přesto se zdálo, že na zemi a ve skutečném životě současnosti Dharampal nevidí, že jeho pozice na Ajódhji ohrozila sabhja samaj, občanskou a otevřenou společnost.
To je důvod, proč byl Dharampalův postoj k Ajódhji morálně a politicky nesprávný. Jako historickou událost by demolice i postavení Dharampalu k ní mohly být ponechány stranou. Ale psychologická bolest z oběti, která pravděpodobně řídila Dharampal, je mezi námi stále živoucí bestií.
Jak jej mohou ti, kteří jsou postiženi tímto pocitem oběti, překonat? To je naléhavá a zásadní otázka naší doby. Hořký spor o hindutva vs sekulární nebo pravice vs levice slouží téměř jako návnada nebo rozptýlení – brání nám v řešení tohoto naléhavého úkolu.
Nejprve empaticky uznejme materiální základ pro pocity oběti.
Každý, kdo se ponoří do pokladnice Dharampalovy archivní práce, pravděpodobně odejde s pocitem hněvu nad obludností toho, co bylo ztraceno, protože původní znalostní systémy byly delegitimizovány evropskými kolonizátory. Mnozí rozšiřují tento vztek na muslimy jako na dřívější outsidery, kteří převzali kontrolu nad velkou částí Indie. To vše způsobuje, že někteří lidé zůstávají zakořeněni v pocitech oběti nebo na nich lpí, což pak omezuje jejich vizi i jednání. Toto je snadný a líný způsob, jak se vypořádat s minulostí.
Naproti tomu vyžaduje tvrdou práci a úsilí, abyste se osvobodili od identity oběti a místo toho se zaměřili na to, na čem dnes skutečně záleží. Teprve potom se můžeme zaměřit na to, jak bychom mohli najít vodítka v předmoderních znalostních systémech, která by nám mohla umožnit vybudovat lepší život pro všechny v 21. století.
Zaměřme se pouze na tři oblasti potenciálních příležitostí.
Za prvé, indické domorodé vědy a technologie jsou hluboce ukotveny v synkretické kultuře, která je DNA tohoto subkontinentu. Tato smíšená a proměnlivá kultura je nyní podkopávána a místy fyzicky napadána jak skupinami občanů, tak státními orgány. Pokud vím, tyto tradiční znalostní systémy byly možné pouze díky překrývající se vzájemnosti napříč kastovými a náboženskými liniemi.
Tyto rovnice by v mnoha případech neodpovídaly současným standardům rovnosti a důstojnosti, ale můžeme se z jejich nuancí poučit, aniž bychom se snažili je doslovně replikovat. To je však možné pouze tehdy, pokud se do procesu zapojí všichni:
a) uznat vnímané nespravedlnosti v minulosti i současnosti,
b) snažit se řešit nespravedlnosti z pozice přirozené důstojnosti spíše než z pozice neřešitelné oběti, a
c) přijmout nebo alespoň prozkoumat mnoho způsobů, jak indický boj za svobodu působil jako obohacující proces, který umožnil různým segmentům indického samaj sublimovat bolest minulosti a obnovit se.
Zadruhé, některé ze základních poznatků našich znalostních systémů a dokonce i našich mnohovrstevných samajů mohou zásadním způsobem přispět k budování vztahů a výrobních systémů, které nám mohou pomoci přežít ekologickou a ekonomickou katastrofu, která se nyní zdá být nevyhnutelná. Například hlavní proud globálního konsenzu kolem cílů udržitelného rozvoje (SDG) je extrémně omezujícím a protichůdným rámcem jak povahy krize, tak možných řešení. Není úniku z dotazování a zpochybňování rekolonizace světa prostřednictvím konkrétní definice rozvoje.
V tomto kontextu bude antikolonizační zaměření snadnou výchozí reakcí. Ale je to antikolonizační zaměření, které podnítí kreativitu a podpoří spravedlivé a spravedlivé alternativní systémy. Rozdíl mezi těmito dvěma přístupy nelze příliš zdůrazňovat.
Antikolonizační přístup má kořeny ve zdánlivě trvalém, neřešitelném pocitu oběti a zášti. Ti, kteří jsou uzavřeni do tohoto rámce, jsou zaujati tím, že vidí muslimy/křesťany/evropany nebo různé outsidery jako rasu nebo etnickou skupinu, se kterou je třeba řešit skóre. V diskurzu proti kolonizátorům se zdá, že oběti nemají žádný způsob, jak se zbavit pocitu nedostatečnosti a nepřátelství.
Naproti tomu antikolonizační přístup je řízen vizí dobré společnosti, která funguje pro všechny. Bolest minulých a současných nespravedlností je plně uznávána, ale důraz je kladen na identifikaci základních nedostatků, které jsou základem problémů, kterým dnes čelíme. Například spalující kritika modernity M. K. Gándhího v Hind Swaraj.
Proto reaktivní a antikolonizační diskurs o tradičních znalostech nemá budoucnost – protože nám nepomáhá zpochybňovat dominantní definice rozvoje ani růstu.
Za třetí, PPST jako skupina přitahovala lidi jak s antikolonizačními, tak s antikolonialistickými impulsy. To je důvod, proč se skupina rozdělila v otázce demolice v Ayodhya. Jako účastník tří velkých konferencí pořádaných PPST – Mumbai IIT v roce 1993, Anna University Chennai v roce 1995 a Raj Ghat, Varanasi v roce 1998 – jsem zažil platformu PPST jako konstruktivní i kreativní. Povědomí o škodách způsobených koloniální nadvládou bylo vždy v pozadí, ale to nebyl impuls pro práci na domorodých znalostních systémech.
Většina z těch, kteří se hrnuli na akce PPST, přišla hledat odpovědi a metody pro předefinování vývoje. Hledali způsoby, jak znovu posílit energii místních bazarů v době, kdy hrozilo, že trh převezme veškerý život pod rouškou liberalizace a globalizace. Snažili se ctít a přikládat patřičnou důležitost lok vidya (vědomí lidí), které učinil obří modernity neviditelný. Proto se mnozí, kteří se shromáždili na těchto konferencích, také zabývali různými druhy konstruktivních snah přímo na místě, ať už v oblasti zdraví, vodního hospodářství, zemědělství atd. Jiní byli úzce zapojeni do hnutí, jako Narmada Bachao Andolan, která se bránila ničení a vysídlení způsobené rozvojovými projekty. Dnes se část této energie projevuje na platformách jako National Alliance of People’s Movements (NAPM) a Vikalp Sangam.
Lok vidya nemůže být oslavován abstraktně, zatímco části jeho praktikujících, jakékoli skupiny identity a ti, kteří vzdorují nebo zpochybňují projekt Hindutva, jsou ohroženi. Klíčovou otázkou nyní je, zda je lok vidya odsouzena zůstat „výklenek“, okrajovým fenoménem, který se snaží přežít? Nebo nás může inspirovat k účinnému předefinování, ne-li převrácení, aktuálně dominantního rámce rozvoje i růstu.
Pokud někoho zajímá pouze specifická oblast domorodých znalostí, ať už jde o zdraví, textil nebo zemědělství, pak bude dostatek prostoru, aby je zaměstnal na desítky let – ale pouze jako malé hráče, kteří budou mít malou nebo žádnou roli v formování budoucnosti samaj nebo indických výrobních systémů na makro úrovni. Ještě důležitější je, že existuje riziko, že řemesla a znalosti muslimů a jiných nehindů by mohly dostat prostor, zatímco jejich ztráta důstojnosti a ztráta sounáležitosti bude pokračovat bez dozoru.
Nyní je v sázce budoucnost Indie jako otevřené a občanské společnosti, sabhya samaj – společnosti, ve které lze neúnavně pracovat na vlastních nebo importovaných nedostatcích a nerovnostech. To zase vyžaduje, abychom se zeptali na definici vlastenectví. Hodně záleží na tom, jak nové a nastupující generace, ti, kterým je nyní méně než 35 let, definují, co to znamená být patriotem.
Právě v tomto kontextu má Dharampalův postoj k Ajódhji zásadní význam, který je třeba vzít v úvahu při oslavě jeho archivní práce.
Demolice artefaktů a struktur, které jsou spojovány s cizinci, outsidery a kolonizátory, je schvalována a oslavována těmi, kdo kladou rovnítko mezi patriotismus a loajalitu založenou na geografii a genealogii. Ani geografický pocit sounáležitosti, ani genealogická loajalita nejsou samy o sobě problematické. Ale stávají se toxickými, jsou-li doprovázeny pocity odporu, s hlodavým pocitem nedostatečnosti, což zase vede ke zdánlivě věčnému soupeření s některými skutečnými nebo domnělými jinými – ať už to jsou muslimové, Evropané, jiné kasty nebo jen náhodné outsidery. To se ukázalo být pravdou nejen v Indii, ale v mnoha situacích po celém světě.
Co potom s těmi, kteří se zdají být neschopní nebo ochotní vzdát se svého zažitého pocitu historické oběti?
To je složitá a obtížná otázka. Jednou z mnoha platných odpovědí je pěstovat smysl pro vlastenectví, který je hluboce a hluboce ukotven v loajalitě k základním morálním hodnotám. Takový patriotismus uznává bolest historických událostí a souvisejících nespravedlností, ale není utvářen ani uzavřen do minulosti. Místo toho je tato verze vlastenectví vedena snahou o dobrou společnost, samaj, jehož struktury a procesy jsou zaměřeny na usnadnění blahobytu pro všechny – s nekvalifikovanou a stejnou důstojností pro všechny. Být patriotem v tomto smyslu je jistě náročnější, protože je to neustálé vnitřní úsilí, dokonce boj o swa-raj, sebevládu jako opravdovou kontrolu nad svým já, svými vášněmi – způsoby, které nás zbavují našich nejistot a úzkostí. . Ale toto usilovnější úsilí je nesmírně užitečné, protože nás činí schopnějšími soucitu, spolupráce a tím i bratrství. Toto pozitivum nás osvobozuje od negativity věčného soupeření s těmi, kdo nejsou my.
Pak by jakákoli přetrvávající břemena oběti mohla spadnout, jako by žloutnoucí list spadl ze stromu, s implicitním pocitem dokončeného životního cyklu a osvobození.
Tento sloupek se poprvé objevil v tištěném vydání 8. října 2021 pod názvem ‚Horké ovoce oběti‘. Rajni Bakshi je novinář, autor a zakladatel online platformy ‚Ahimsa Conversations‘.